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Les Pleureuses de Romont

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Les Pleureuses de Romont, une tradition locale en pays de Fribourg. © Alain Wicht-a

 

 

les Pleureuses de Romont

 

Pleureuses275

 

 

Les Pleureuses de Romont
Procession des Pleureuses, le Vendredi saint à Romont. Photo Lib/ Vincent Murith, Romont, 2007

 

 

Procession des Pleureuses, le Vendredi saint à Romont. Photo Lib/ Vincent Murith, Romont, 06.04.2007 Lib. 19.03.2008, p.2 n/b (arrêt sur image)
Procession des Pleureuses, le Vendredi saint à Romont. Photo Lib/ Vincent Murith, Romont, 2007

 

 

Les Pleureuses de Romont
Les Pleureuses de Romont

 

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Pélagie ou la conversion du désir (XIIe-XVIIe siècles)

Depuis les premiers temps de l’Église et jusqu’à un Moyen Âge tardif, des femmes ont usé du travestissement dans leur quête d’un corps mystique. Guerrières engagées dans leur mission, recluses ou ermites vivant hors du monde, elles sont autant de modèles dans la culture chrétienne, la demande sociale et croyante engendrant à son tour des figures travesties. Actes et Vies de saintes qui ont réellement existé, hagiographies et légendes populaires qui les ont transformées ou inventées, racontent leur conversion et leur pouvoir miraculeux1. Pourtant, le Deutéronome (XXII, 5) interdit à toute femme de prendre habit d’homme, et les autorités de l’Église condamnent à partir du IVe siècle ces pratiques prônées par un grand nombre d’hérésies, liées au développement de la vie ascétique des femmes2. Une législation récusant le travestissement sous peine d’anathème se met en place vers 431 au concile de Gangres, et en 435 avec le Code Théodosien. En fait, dès le IIe siècle, le travestissement transgresse la règle du voile, cette « armure de la pudeur », qui permet de combattre la séduction des femmes, selon les termes de Tertullien : toute fille « au dessus de la honte sexuelle » est un « caprice de la nature », « un troisième sexe, tertium genus3 ». Les saintes travesties vont-elles échapper à l’opprobre ? Que représente le travestissement pour ces femmes à la recherche d’une vie chrétienne, et comment est-il reconnu dans le processus de sainteté ? Enfin par là même, quel nouveau corps s’invente ici ?

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Marie Delcourt a pu distinguer, dans ce qu’elle a nommé le « complexe de Diane » dans l’hagiographie chrétienne, les saintes ermites ou moines de celles qui se sont travesties temporairement4. On s’arrêtera sur quelques figures qui, chacune à sa manière, questionnent l’identité de genre. Y a-t-il polarisation du masculin et du féminin dans le travestissement, ou exclusion de l’un au profit de l’autre ? Comment la révélation et la conversion viennent-elles bousculer l’identité sexuée, tandis que le désir de virginité déjoue la féminité ? En quoi la praesencia divine à travers la sainte travaille-t-elle le genre de sa présentation au monde ?

Bien que mineure dans les légendiers, sainte Pélagie figure dans la Légende dorée du XIIIe siècle et dans les traductions françaises imprimées de la fin du XVe. Il semblerait qu’elle soit un doublet légendaire de la vierge martyre d’Antioche, datant de la fin du IIIe ou du IVe siècle21 : la légende hagiographique couvre d’anonymat son existence réelle. Mais la transmission à travers traducteurs et copistes a nourri la curiosité attachée à son travestissement comme signe d’une conversion efficace, d’autant que Pélagie représente au départ la féminité charnelle poussée à l’extrême, comme la populaire Marie l’Égyptienne. Pélagie mène une existence dissolue dans sa ville d’Antioche avant sa rencontre avec Dieu et, par le biais du travestissement, trouve la voie de sa pénitence dans la vie d’ermite. La prise de possession des habits masculins s’oppose à ce que Pélagie en sa vie profane offrait de plus luxurieux, de plus ostentatoire dans le jeu séducteur des apparences. La sensibilité d’un XVe siècle tardif, avec ses lois somptuaires et la recherche d’une réelle austérité vestimentaire dans les ordres monastiques, ne pouvait qu’être réceptive à cette conversion d’une “ Belle Perle », « femme folle », vaniteuse et inconstante22.

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Après l’avoir assimilée à une actrice de mime et à une danseuse, le Moyen Âge, sans y voir forcément une Vénus christianisée, en a célébré la metanoia, la repentance, à travers la métamorphose même de son apparence. Toujours précédée d’une foule de jeunes gens revêtus d’habits somptueux, noblement parée, elle était « plene de richesse, tres belle par cors, par habit convoiteuse et vaine par pensee et par cors luxurieuse », nous dit à la fin du XIIIe siècle Jean Beleth, traducteur de la Légende dorée23. Une autre version de la même époque joue avec l’étymologie de son nom – pelagos, c’est-à-dire haute-mer – pour évoquer ses formes généreuses et ondulantes, et donc ses péchés24. En 1348, dans la traduction la plus connue de Jacques de Voragine, Jean de Vignai ajoute en contrepartie qu’elle finit par se plonger en une mer de larmes et par se laver en conséquence dans le fleuve du baptême.

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Mais, plus que le baptême, c’est la récusation d’une dernière tentation du diable25 qui lui permet de rompre avec sa vie antérieure, et de s’enfuir d’Antioche déguisée pour le Mont des Oliviers, après avoir abandonné ses apparences féminines26. Entre le baptême et le travestissement, il y a donc le temps de l’épreuve et la preuve de sainteté. Lorsqu’elle se détache de ses biens de courtisane, elle assume la virilité d’une vertu toute chrétienne, ce que l’habit de moine concrétise. Toute une dialectique du paraître et de l’être se met ici en place autour de la notion chrétienne de corps. La sainte méprise les faux semblants de l’apparence. Elle trouve la ressemblance avec Dieu dans un renversement des apparences (masculin vs féminin) et, par l’ascèse dans la pénitence, qui met à l’épreuve le corps physique, elle entre dans la dissemblance avec la Nature. Le travestissement prend ici toute sa dimension de rite de passage, en jouant à la perfection sur les apparences contradictoires de l’être et sur le leurre du corps. Si le vêtement est un masque, et le corps lui-même en est un pour l’âme, il y a comme une mise en abîme des valeurs de recouvrement, les unes liées au genre (l’habit), les autres au corps (sexué). Comme le remarque Marie-Christine Pouchelle, aux saints revient ici-bas le savoir sur les masques27. La Légende dorée affirme ainsi « qu’ils ont méprisé ce qui paraît être quelque chose et qui n’est rien : ils ont trouvé ce qui paraît ne pas être, mais qui existe réellement »28.

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Le travestissement de Pélage et la transformation de son corps physique sont déjà préfigurés dans un songe de l’évêque Nonnus : identifiée à une colombe noire et puante, elle devient lumineuse et blanche, une fois plongée dans l’eau consacrée, puis s’élève dans les airs jusqu’à ne plus pouvoir être distinguée. Lorsqu’elle dépose la robe de baptême, elle revêt, selon les versions, un simple habit d’ermite29, ou un manteau de poils et une tunique qui parfois sont ceux de l’évêque30. Cet aspect velu virilise le vêtement qui par ailleurs repousse efficacement le diable. De plus, cette pilosité sauvage confirme le travail à l’œuvre sur le corps physique de la sainte : le pouvoir mortifère de la pénitence creuse son regard et, d’abstinences en macérations, amaigrit de façon extrême Pélagie, au point que le diacre de Nonnus visitant « le moine Pélage » ne la reconnaît pas. Plusieurs traductions insistent ici sur la perte de la beauté associée à la féminité qui cause la méprise du diacre, parce qu’elle rend méconnaissable la véritable identité sexuée de la sainte.

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L’appellation de « Pélage » est diversement justifiée. Dans la première édition imprimée de 1486, c’est l’habit qui dicte le nom : « l’evesque nommast le dit religieux Pelagius, neantmoins il entendoit parler de la bonne servante de Dieu Pelage, laquelle vestue de ses habits (ceux de Nonnus) celeement s’estoit de lui departie, et a ceste cause la nommoit par nom de homme, ymaginant que a cause desdis vestemens elle eust aussi changié de nom ». Par ailleurs, dans un légendier de la fin du XIIIe siècle, c’est elle-même qui fait entendre aux gens qu’elle est un homme31. Néanmoins, l’explication la plus fréquente est celle-ci : c’est par sa renommée qu’elle est appelée Pélage, car « on » ne saurait attribuer pareille rigueur d’abstinence à une femme. « Elle jouissait d’une réputation extraordinaire, et on l’appelait frère Pelage », ainsi apparaît la première occurrence de son prénom masculin dans la Légende dorée32. C’est donc sur une croyance populaire que repose la méconnaissance de son sexe : « Sa bonne femme [renommée] cressoit par tout le païs forment et l’appelloient Pelagius, car ilz cuidoient que ce fust ung homme »33. De fait, même dans textes les plus anciens, on remarque que si Nonnus parle d’un moine aux pouvoirs thaumaturges, eunuque du nom de Pélage, c’est aussi la ville de Jérusalem toute entière qui la prenait pour tel, personne ne soupçonnant qu’il s’agissait d’une femme : il suffisait qu’elle bénisse comme un homme pour être ainsi identifiée.

Qualifiée de « Solitaire Eunuque »36 par Arnauld d’Andilly, Pélagie transcende bien la distinction des sexes et, comme l’eunuque, elle participe à une virilité spirituelle sans être assujettie à une catégorie sexuelle. Evelyne Patlagean fait remarquer que « l’apparence d’un eunuque signifie donc à la fois plus et moins pour une femme que l’usage des vêtements d’homme condamné [par l’Église] »37. Ainsi reconnu(e), grâce au travestissement et à la macération de son corps, Pélagie entre dans le Royaume des cieux où la différence des sexes n’a plus lieu d’être.

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Selon les époques des traductions, les circonstances de la découverte de son sexe diffèrent. Celle-ci s’effectue dès que son cadavre est sorti de sa cellule (cella) où il y avait mise au secret (version que l’on rencontre surtout au Moyen Âge), ou pendant la préparation du corps (modification du XVIIe siècle), avec dans ce cas, une séquence en deux temps : le « saint corps » est tiré de la cellule et déposé sur un drap d’or et de pierres précieuses, puis les Pères le frottent avec de la myrrhe, et la reconnaissent femme. Le temps de décalage n’est pas anodin, il traduit bien la transformation physique du corps, quand toute son « incroyable beauté » a disparu derrière l’austérité neutralisante du corps ascétique, alors que la parure est maintenant réservée au corps mort d’une âme sauvée. Ainsi, l’honorable fin qui lui donne la révélation de son identité (dévoilée / sexuée et sanctifiée / hors-sexe) s’oppose aux parures du noblement vivre du début de son existence. D’où la prédication finale retenue au XVe siècle : « Et nous qui sommes encourant les perilz du monde […], prions a Dieu que par sa grace nous doivst les desirs charneulx en nous tellement mortifier et fuir que a son Royaume parmy vraie penitence puissions parvenir »38. La découverte de son sexe atteste sa sainteté désormais totalement visible. Le récit établit avec force plusieurs séquences symétriques qui impliquent le regard : la rencontre visuelle de l’évêque et de Pélagie39, celle du diacre et du saint ermite, celle de la découverte de son sexe et de la sainteté du hors-sexe. Le travestissement, révélateur de cette réalité absente, amène littéralement à la dé-couverte, comme heureuse épiphanie.

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Philippe de Champaigne, à l’époque moderne, s’est inspiré des Vies des Sains Pères des déserts pour la peindre habillée en moine dans une retraite méditative : Paysage avec Sainte Pélagie se retirant dans la solitude (1656, Landesmuseum, Cologne). Excellence de la pénitence comme grandeur de la retraite dans une volonté délibérée, et toute-puissance de la grâce divine qui s’exerce sur la faiblesse du sexe féminin sont ici clairement choisies dans le contexte religieux de Port-Royal. Des trois catégories de saintes mises en place par Arnaud d’Andilly, à savoir les pénitentes, les vierges et les veuves, ce sont les pénitentes que Champaigne a élues. Pour la communauté des solitaires de Port-Royal, le modèle des ermitages du désert affirme un retour à la sainte liberté. La grâce divine a su être accueillie par les femmes les plus faibles qui par l’ascèse et la pénitence ont pu atteindre la libération. Le tableau s’inscrit d’ailleurs dans un cycle avec trois autres, en un véritable programme allégorique qui décrit l’itinéraire de la remontée de l’âme vers Dieu40. On y voit sainte Pélagie devenue Pélage au lendemain de sa conversion définitive, alors que le jour pointe sur Jérusalem ; sur le Mont-des-Oliviers deux maçons construisent sa cellule, tandis qu’elle se trouve derrière un rocher en prière, dans l’angle droit de la toile. Comme l’a si bien remarqué Louis Marin, la sainte donne à voir et se donne à voir : dans sa présence cachée, elle offre à la vue le paysage dans lequel elle s’inscrit comme le descriptif de son cheminement intérieur hésitant et chaotique, qui la mène loin de la ville dans le clair-obscur des rochers jusqu’à ce point de son retrait définitif où la puissance du créateur l’investit d’une lumière toute autre, orientale et inaugurale. Elle est ici frappée d’une lumière céleste et divine qui jette littéralement le jour sur son identité : revêtue d’un habit de moine, elle prie, et de ce lourd drapé qui la travestit, un visage surgit, demandant réconciliation en un face à face avec Dieu. Dans un renversement du visible et des oppositions de genre, l’invisible vient la transfigurer. Une conversion s’achève ici dans un désert absolu où tout le représenté passe derrière la présence cachée de Dieu. L’habit, qui ne fait donc pas le saint mais qui permet de ne plus laisser comparaître les atours de la femme, y définit le lieu d’une présentation mystique, où la sainte offre son corps dans le secret manifeste d’une inversion des genres. Tout le visible est devenu invisible, et l’invisible peut enfin être vu.

Mais Wilgeforte n’est pas sans rappeler ces « imagenes de vestir », ces images habillées si souvent par les femmes pour rendre vivantes les statues51. On sait que sur certains crucifix, le Christ est habillé au point d’être transformé dans son genre : à Perpignan, il porte une perruque faite avec des cheveux de femme, et sous sa tunique, une chemise féminine ; à l’Escorial, un autre a une longue chevelure et une tunique brodée jusqu’aux genoux. Il s’agit en effet de révéler un mystère : après trois changements de vêtements pendant la Passion, le Christ tue en lui l’image de l’homme fait à la ressemblance de Dieu, pour faire apparaître un corps de gloire. Il est alors le lieu de l’aporie, de la conjonction du mort et du vif, du masculin et du féminin. Il s’agit donc de montrer au-delà du visible, ou de pousser le visible au bout de ses possibilités, en déroutant les habitudes du voir. Costume féminin / exhibition de la pilosité, ou barbe / travestissement féminin, l’ordre dans lequel on perçoit visuellement en premier le sexe ou le genre, détermine le trouble provoqué par l’image. Mais dans les pratiques rituelles de l’habillage, on pouvait percevoir les deux en même temps. Dans la conversion de la visibilité à la révélation, il s’agit de couvrir pour découvrir, dans une promesse de la vision. Christ féminisé, la Wilgeforte légendaire, barbue et chevelue, est l’incarnation bien plus ambivalente qu’ambiguë de la divinité, conçue comme une totalité bisexuelle. Pilosité et vêtement féminin sont des attributs contradictoires, certes, mais nécessaires au mystère, à la fascination, au sacré52.

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Il faut ici souligner le rôle des femmes dans le travestissement des statues religieuses et des Christs qu’elles ont pu féminiser pour exaucer leurs prières. Wilgeforte renforce les protections et, comme le Christ, a la vertu de les délivrer. Elle intercède entre les sexes grâce à sa double nature et à son pouvoir magique, conjuratoire. Elle libère ainsi les accouchées (la ceinture nouée), guérit le rachitisme (vierge forte), soulage les tristes (crucifiée), et orne les chambres à coucher au-dessus du lit conjugal (femme à barbe) tandis qu’elle protège de la stérilité (conjonction des opposés). Son aspect barbu et chevelu évoque donc bien un caractère vitaliste lié à la fertilité. Mais il permet aussi d’expliquer les relations entre les sexes, quand elles se passent mal.

Frédérique Villemur, « Saintes et travesties du Moyen Âge »,  Clio. Histoire‚ femmes et sociétés, mis en ligne le 22 mai 2006, consulté le 20 juin 2015.
http://clio.revues.org/253 ; DOI : 10.4000/clio.253

Notes
1 Anson 1974 : 6.
2 Brown 1995 : 318-347 ; Labriolle 1913b : 139-141.
3 Tertullien, De virginibus Velandis, édition de E. Dekkers, Brepols, 1954 : 1 216. Brown 1995 : 116.
4 Delcourt 1958.
5 Les Actes de Paul et ses Lettres apocryphes, trad. L. Vouaux, Paris, Letouzé et Ané, 1913.
6 Bibliotheca Hagiographica Graeca, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1957, n° 1710 à 1716 et 1717.
7 Patlagean 1976 : 608-609.
8 Brown 1995 : 204.
9 Dagron 1978 : 38.
10 Actes 44-45, éd. Lipsius et Bonnet, Acta apostolorum apocrypha, Leipzig, 1891 : 271-272.
11 Sur le compromis androgyne comme fondement de la doctrine chrétienne, voir Villemur 1991 : 51-110.
12 Comm. In Epist. Ad Ephes., III, 5.
13 Anson 1974 : 6.
14 Traité du Baptême, XVII, 1, éd. Refoulé, Sources chrétiennes, Cerf, Paris : 89. Tertullien constate au passage l’inauthenticité de l’œuvre.
15 Labriolle 1913a : 86.
16 Brown 1995 : 205.
17 Vie de Sainte Macrine, Sources chrétiennes, Cerf, Paris, 1971 : 290.
18 Gillian Clark, « Women and Asceticism in Late Antiquity: The Refusal of Status and Gender » in Wimbush 1995 : 33-48.
19 Dagron 1978 : 328, 97-99.
20 On notera aussi, dans l’hagiographie italienne du XIIIe siècle, le choix de la fuite dans la solitude pour échapper au péché de l’inceste avec le père chez Ugolina da Vercelli, qui vécut en ermite sous l’habit masculin (voir Benvenutti Papi 1990 : IV).
21 Petitmengin 1981 : t. I, 1-16 ; Anson 1974 : 4 ; Réau 1958, t. III : 1057-1058 ; Douhet 1855 : 1072-1074.
22 Ce qui lui vaut d’être aussi appelée Marguerite, de margarita, la perle.
23 BNF, ms. fr. 20330, in Petitmengin : 198-199.
24 « Je suis Pelagie la dolente, qui sui ainsi com une grant mer plaine de merveilleuses folies et sui habondans des ondes de tous péchiés, Pelagia quasi pelagus iniquitatis. Je suis dit-elle abisme de durable perdition, je suis lacs et devorerons pour prendre les ames et devorer. Maintes ames ay deceues et tous les maulx ay fais, mais je me repens tres forment », in BNF, ms. fr. 23114, traduction dédiée à la comtesse de la Marche et d’Angoulême, Beatris de Bourgogne, in Petitmengin 1981 : 201.
25 « Ne t’ai-je pas ornée de toutes sortes de richesses et de gloire ? », lui dit le diable (Jacques de Voragine, La Légende dorée, trad. J.-B. M. Roze, Paris, Garnier-Flammarion, 1967, t. II : 268).
26 Légendier de Jean d’Arras, 1399, cité par Petitmengin : 196.
27 Pouchelle 1976 : 295.
28 Légende dorée., op. cit., t. II : 371.
29 Dans les traductions adaptées au Moyen Âge, certains passages ont été suspendus, révélateurs des rapports entre la hiérarchie ecclésiastique et les femmes. On ne voit pas dans La Légende dorée Pélagie revêtir les habits de l’évêque… Mais cela sera le cas dans les Vies des Pères imprimées. Les enjeux de prédication auprès des fidèles ne sont pas les mêmes.
30 Vies des Pères, Lyon, N. Philippi, 1478, in Petitmangin 1981, t. II : 213.
31 BM d’Arras, ms. fr. 657, BNF ms. fr. 412 1285 in Petitmangin : 179. Elle « se mist en un reclus en mont Olivete et fist entendant a la gent que ele estoit home ».
32 Légende dorée : 268.
33 BNF, ms. fr. 23114 in Petitmengin : 201 et t. I : 35.
34 Il est à noter que dans les versions médiévales, la volonté de cacher au peuple cette merveille n’est pas évoquée, alors qu’elle l’était dans les tous premiers textes, puis dans la version au XVIIe siècle d’A. d’Andilly.
35 Les vies des saints Pères des déserts et de quelques saintes écrites par des Pères de l’Eglise et autres anciens auteurs ecclésiastiques, traduites par Robert Arnaud d’Andilly, Paris, 1647, t. I : 562.
36 Ibid. : 561.
37 Patlagean 1976 : 606.
38 BNF, ms. fr. 991 in Petitmengin : 180.
39 Dans les premiers textes, et dans celui d’Arnauld d’Andilly, l’évêque en sa première rencontre, la contemple, et compare son extrême beauté qui le charme à proportion du but qu’elle s’est fixé, perfection que lui-même n’aurait pu atteindre pour son âme… Petitmengin, 1981 t. I : 24-26 ; A. d’Andilly, op. cit. : 548-555.
40 En quatre temps, matin (sainte Pélagie), midi (sainte Marie pénitente), soir (sainte Thaïs) et nuit (sainte Marie l’Egyptienne). Marin 1995 : 60-75.
41 Philippe de Champaigne ou la présence cachée, Paris, Hazan, 1995 : 58.
42 A. d’Andilly, Discours préliminaire, Les Vies des Saints Pères… op. cit.
43 Article « Hagiographie », Encyclopaedia Universalis, 1992 : 163.
44 Sur l’hagiographie et la narration légendaire en général, voir : Vauchez 1999 : 56-65 ; Boureau 1993 : 15-37 ; Boureau 1984 ; Aigrain 1958.
45 Boureau, 1988.
46 Cahier 1857 : t. I.
47 Castex 1890 : 77.
48 En France ses lieux de culte se situent aussi dans le Nord (Wissant, Pas-de-Calais) et dans le Sud-Ouest (Sainte Livrade)
49 Acta Sanctorum, t. V : 61.
50 Idem : 63.
51 Trexler 1991 : 198-231.
52 Sur ce thème voir l’étude de Delpech 1998 : 131-164.
53 Qui a le pouvoir de repousser le mal.
54 Fascinum peut évoquer à la fois la fascia (bande, lien) et le phallus.
55 Cahier 1867 : t. I ; Acta Sanct., t. III : 147-163, 174.
56 Delpech 1988 : 145.
57 Saint Grégoire le Grand, Dialogues, IV, 13.
58 Le culte de la Véronique (de Vera-Icona : « image non faite de main d’homme ») est très répandu au XVe siècle.
59 Le voile de la Véronique fait se recouper deux récits : d’une part celui de Luc (VIII, 40-48) qui parle d’une femme atteinte d’un flux de sang menstruel continu que Jésus assèche et guérit en la touchant, et d’autre part celui d’une femme qui, lors d’une station sur le chemin de Croix, a essuyé le visage du Christ, et recueilli sur un linge sa face sanglante, donnant ainsi une image parfaitement et miraculeusement inscrite.
60 Baroja 1965 : 367-389 ; Van Gennep 1998 : 789-790.
61 Réau 1958 : t. III : 27-32.
62 Légende dorée, t. I : 201.
63 Réau 1958, t. III : 169-176.
64 Dans la chapelle d’Henri III, à l’abbaye de Westminster, la statue de Wilgeforte côtoie celle de sainte Barbe.
65 BNF, ms. latin 14665, fol. 350.
66 D’après les conclusions de l’enquête de Poitiers.
67 Marguerite d’Antioche est une sainte très populaire, patronne des accouchées.
68 Duby 1973 : 38
69 Duby 1973 : 188.
70 Duby 1973 : 190
71 De Mirabili Victoria cujusdam Puellae, 1429, Lyon in Dom. J.–B. Monnoyeur, Traité de Jean Gerson sur la Pucelle, Vigile de la Pentecôte, 14 mai 1429, Paris, Champion, 1910.
72 LIVe article du réquisitoire.
73 Duby 1973 : 245, 253, 262, témoignages de Jean de Nouillonpont, Jean d’Aulon, et Jean d’Alençon.
74 Duby 1973 : 266.
75 Histoire de France, vol. V, Paris, 1844 : 53. Il en va de même dans le procès de réhabilitation, avec le témoignage de Jean d’Aulon, qui dit avoir entendu de femmes qui l’ont vue nue, connue dans ses secrets, et que jamais elle n’avait eu « la secrète maladie des femmes », Duby 1973 : 253.
76 La dénomination de Jeanne d’Arc n’apparaît que vers 1550.
77 Warner 1981 : 18-19.
78 L’Histoire tragique de la Pucelle d’Orléans, Pont-à-Mousson, 1581, Acte I, sc. 1, in Warner 1981 : 139.
79 Duby 1973 : 67.
80 Duby 1973 : 129.
81 Duby 1973 : 130.
82 « Quand j’aurai fait ce pour quoi je suis envoyée de par Dieu, je prendrai habit de femme » dit-elle ici, encore autrement ce qu’elle a déjà affirmé par ailleurs. Duby 1973 : 149.
83 Duby : 156-157. Le travestissement, associé aux mœurs païennes et orientales, glisse bien vers l’hérésie.
84 « Nous te déclarons avoir encouru les sentences d’excommunication dans lesquelles tu étais premièrement enchue, et que tu es rechue dans tes erreurs précédents. Pour quoi te déclarons hérétique » in Duby 1973 : 177.
85 Duby 1973 : 189.
86 BNF, ms. fr. 12476, fol 101 v.
87 « Jeanne d’Arc en prière », musée de Raleigh, Caroline du Nord.